Le but du cours est une introduction pratique à la phénoménologie pour médecins et paramédicaux qui se préparent à la pratique d’une thérapie corporelle. Il s’agit d’une introduction à la phénoménologie existentielle dans le but de livrer un outil susceptible d’aider le client (et le thérapeute !) à trouver sa voie.

La méthode phénoménologique c’est la réduction. Ce que l’on doit comprendre dans son sens latin de retour. li s’agit d’un essai de retour aux choses mêmes, d’une procédure qui permet au tant que possible de se défaire de ce que l’on sait ou croit déjà savoir afin de retrouver un regard frais.

Comme il s’agit ici d’une introduction pour médecins, kiné et autres psychosociologues s’occupant d’états modifiés de la conscience les exemples choisis viendront de la vie quotidienne, ils seront « existentiels ». Là où cela s’avère utile un rapport avec des approches religieuses sera fait.

Ce retour vers les choses mêmes se fait en 3 étapes :

1. la prise de conscience de ce que l’on croit être ses perceptions du monde ne sont, et ne peuvent être, que la perception des phénomènes créés par l’interaction entre notre conscience et le monde (réduction phénoménologique).

2. la prise de conscience du contenu de l’intentionnalité qui habite notre interaction (réduction eidétique).

3. la prise de conscience du processus de cette constitution d’un monde sensé (réduction transcendantale).

Quand on lit les textes des grands phénoménologues, à chaque lecture, on se souvient de textes religieux, souvent très anciens, qui pointent vers ces mêmes phénomènes en termes d’illusion, d’âme, d’éveil ou de résurrection.

La phénoménologie est issue des Lumières (Aufklärung) il s’agit d’une tentative de dépoussiérage de la philosophie qui n’était plus une voie vers la sagesse bien que son étymologie y invite. En effet depuis Démocrite progressivement en occident le corps, ses sensations quotidiennes (faim, soif, défécation, urination, respiration, sommeil, rêves, malaise, eutonie etc. … ) avait été exclu. La pensée occidentale en était arrivée à une pensée dualiste - corps/esprit, émotion/rationalité, sujet/situation, individu/société homme/femme etc. - qui finalement rendait impossible une vision d’ensemble et intégrée du monde. En médecine cela se traduit par des théories dites « psychosomatiques » qui considèrent le corps et l’esprit comme deux entités différentes et cherchent à expliquer leur interaction.

La Phénoménologie par contre rend l’esprit au corps, le corps vivant est en perpétuelle action :

· percevoir est une action orientée par notre langage

· toute action est forcément vécue et est indissociable de ces vécus à la fois du vécu par celui qui la pose que du vécu de ceux qu’elle implique, sauf en cas de « présence primitive » tel que orgasmes, douleurs atroces, paniques, …, ces vécus sont le fruit du langage qui oriente notre perception et peuvent être communiqués dans ce langage.

· penser (s'imaginer, se souvenir, réfléchir) est une action vécue,

· les sentiments, bien plus complexes que se l’imagine le dualisme, comme les sensations corporelles sont des vécus de l’action,

· le développement de la conscience humaine est un phénomène évidemment social : elle se développe par l’éducation. C’est la compréhension de la perception des autres qui me permet de me voir « comme de l’extérieur ». Cette empathie permet de changer notre perspective en adoptant la perspective de l’autre ce qui augmente notre conscience.

Comprendre l’influence de SHERRINGTON, de PIAGET, de GOLDSTEIN, de la psychologie de la perception (WERTHEIMER) et de la linguistique (de SAUSURE) aide à comprendre comment la phénoménologie existentielle s’appuie sur la recherche tout en réfléchissant cette recherche. C’est l’intégration de ces découvertes dans le projet phénoménologique de retour aux choses même qui caractérise l’œuvre de Maurice MERLEAU-PONTY qui, ne l’oublions pas, était prof de psychologie de l’enfant à la Sorbonne avant de devenir titulaire d’une chair en philosophie.

Il en résulte que :

1. nous sommes des organismes qui dès leur début font partie intégrante de leur environnement, jamais nous avons été et jamais nous pourrons être en dehors

2. comme tout organisme vivant nous cherchons l’intégration optimale à notre environnement (équilibration)

3. notre perception (dont notre proprioception, notre vécu) est le point de départ de notre coordination sensori-motrice,

4. notre perception des possibilités d’action qu’offre l’environnement se fait par les sens dans une perspective orientée par notre langage. Ces habitudes (notre culture) nous les avons développés en interaction avec notre environnement.

5. la conscience est une conscience de possibilités d’action (« affordances » GIBSON) que nous offre notre environnement, leur « possibilité » dépend largement du vécu qu’elles évoquent en nous.

6. notre conscience se développe par le développement de l’intelligence et son application à notre perception des vécus, les nôtres et ceux des autres. Ces vécus sont le(s) sens de nos actions.

7. le développement de notre conscience dépend de notre capacité à percevoir le décalage entre nos possibilités d’action ( nos compétences) et les actions nécessaires à notre intégration optimale à notre environnement ( notre équilibration).

La phénoménologie cherche comment restaurer la conscience du contact immédiat entre l'humain et son monde par une démarche qui nous rend conscient de comment nous créons notre monde. La méthode phénoménologique permet de se rendre compte comment nous sommes impliqué dans la genèse de ce qui semble nous arriver.

La phénoménologie existentielle nous permet de reprendre conscience de ce processus d’équilibration et de ses éléments, de :

1. comment notre perception est orientée par nos habitudes, comment elle devient une "définition de la situation"

2. comment vérifier si notre définition de la situation nous permet de percevoir les actions nécessaires pour (re)trouver une intégration optimale dans notre environnement.

3. comment ajuster de façon optimale nos définitions des situations dans lesquelles nous nous trouvons

La phénoménologie permet - bien qu’elle nécessite la réflexion rigoureuse - la démocratisation de cette intelligence. C’est l’autonomie réelle qu’elle vise, autonomie capable de tolérer l'ambiguïté des situations (quasiment tous les acteurs ont des vécus différents). Adulte cette autonomie doit pouvoir répondre de l'expérience du néant : la prise de conscience que c’est nous qui participons plus ou moins consciemment à la création de ce qui semble nous arriver de l’extérieur et que notre influence sur ces processus psychosociaux est limitée, c'est malgré nous que nous arrivons à ces résultats..

Cette autonomie respons-able devient possible par la réflexion rigoureuse mais vite passionnante de soi-même par soi-même ( = méditation). MAIS « soi-même » doit être bien compris. Il ne s’agit pas d’un « ego » ou d’un « soi » avec plus ou moins de compartiments conscients ou inconscients mais du sens de notre action. Ce que les traditions religieuse appellent l’ « esprit » de nos actes et la phénoménologie l’intentionnalité On peut sans trop s’égarer comprendre ce « soi-même » comme notre perspective et comprendre « méditation » comme une évaluation contemplative de cette perspective. Méditer c’est se permettre de devenir conscient des résultats de notre action (hors de laquelle nous n’existons pas). La contemplation de nos résultats, notre vécu ainsi que le vécu des autres impliqués, sont un feedback qui nous permet d’évaluer l’adéquation entre nos compétences et les possibilités d’actions que nous percevons.

Il peut être utile pour comprendre l'importance que la phénoménologie accorde aux vécus et à l'empathie de se rendre compte que les émotions, ce qui nous touche et comment cela nous touche, sont des évaluations par le corps que nous sommes. Ces évaluations des choses sont centrales dans le sens que les chose ont pour nous. Plus les choses nous touchent plus elles nous préoccupent. La méditation phénoménologique c'est bien évidemment les 3 réductions. Inévitablement cette méditation aboutit à un questionnement éthique respectueux de l’essence de la conscience, à la sagesse. Les réductions clarifient le sens des choses qui se révèlent dans les vécus des personnes concernées.

1. Qu’est-ce que la phénoménologie?

Il n’y a pas une phénoménologie mais des phénoménologies.

Cependant toutes trouvent leur source chez Edmund HUSSERL qui suggéra un retour aux choses mêmes, plutôt que d’accepter sans vérification ce que «on» croit déjà savoir à propos de ces choses. Ces « on» peuvent être monsieur et madame tout-le-monde, les gens de notre milieu, nous-mêmes, tout comme la communauté scientifique, l’une ou l’autre science, certaines personnes, idéologies, théories, religions etc. Ce « on » c’est la façon normale, généralement acceptée de concevoir les choses. Le but de la phénoménologie est de fournir l’outil nécessaire aux retrouvailles du contact immédiat avec les choses.

Comme vous le constaterez ce texte s’inspire plutôt de la phénoménologie de Maurice MERLEAU-PONTY. Ceci pour la raison évidente que nous avons à traiter des thèmes tel que :

la phénoménologie du corps (ce texte s’adresse à des médecins et paramédicaux) et de
la phénoménologie de ce qu’on nomme « l’Eveil » (spiritualité multiforme ambiante oblige quand on travaille dans le domaine des états de conscience modifiée).

2. Qu’est-ce que la méthode phénoménologique ?

La voie de la réflexion phénoménologique - réflexion qui implique les sens et le corps - comprend 3 étapes. Ces étapes que HUSSERL nommait «réductions » aboutissent à l’expérience corporellement vécue de l’expérience immédiate.

1. la «réduction » phénoménologique,

2. La «réduction » eidétique et

3. la «réduction » transcendantale.

J’ai mis «réduction » entre guillemets pour attirer votre attention sur un malentendu possible. Ces 3 étapes ne visent aucunement à réduire notre expérience, comme le sens commun du mot pourrait le faire croire. « Reductio» en latin indique plutôt « retour à », « reconduction ». Il s’agit d’une méthode en 3 étapes de retour à l’expérience consciente de notre création du monde, du sens que le monde a pour nous.

Ce rendre compte qu'on est soi-même à l'origine de ce qui semble être la réalité, est une expérience du néant (du "nirwana" dans la tradition Bouddhique) : le monde n’a pas de sens hors du sens que je lui donne. Cela nous revoit à notre seule responsabilité : c’est moi qui crée ce qui m’arrive. Tout en étant conscient de nos limitations à changer le cours des choses (=sens) que nous avons mis en route ne fut ce que parce qu’il s’agit de processus interactionnels et sociaux.

En Orient, on nomme la prise de conscience de notre implication dans la création de notre monde, l’Eveil. La tradition judéo-chrétienne appelle cette prise de conscience « résurrection de la chair ». Ces deux synonymes peuvent sembler forts différents cependant ils nous révèlent chacun un aspect important de la démarche phénoménologique appliqué au quotidien : on s’éveille et on redevient corps.

Au cours de cette discussion de la méthode, j’attirerai encore votre attention sur ce genre de parallélismes. Ils permettent d’affirmer que la phénoménologie est une voie occidentale vers l’Eveil. Moderne parce que issue de la Aufklärung et des Lumières elle trouve son origine dans la recherche de transcender la religion (surtout ses aspects théocratiques et obscurantistes). « Transcender » c'est-à-dire non pas rejeter mais retrouver l’essence du religieux tout en l’intégrant dans un projet démocratique et, de nos jours, écologique. Ce projet vise la prise de conscience de tous les citoyens de leur implication dans ce qui advient de ce monde. En ce qui concerne l'aspect hyper rationnel des Lumières, la phénoménologie invite précisément à une "cognition" des choses qui n'omet pas que leur essence est qu'il sont vécus.

3. Qu’est-ce que la réduction phénoménologique ?

Mot clé : l’étonnement. La première prise de conscience met « les choses», c'est-à-dire la façon usuelle de concevoir ces choses, entre parenthèses. Ce qui caractérise la réduction phénoménologique c’est qu'elle permet de s’étonner de ce qui semble tout à fait évident, de voir ce qui est étonnant dans ce que l’on trouve « normal », « vrai » ou réel.

Prenons un exemple banal : l’existence de l’âme ou d’un psychisme. La grande majorité des occidentaux croient si non à une âme qui survit après la mort du moins à un lieu intérieur où l’on pense, vit ses émotions et ses sentiments. De façon plus ou moins courante il s’agit à la fois d’un lieu et de fonctions. Un lieu, un for intérieur, parfois à la géographie élaborée : divers compartiments tel que l’inconscient et le conscient, voire un subconscient, un ça, un moi un surmoi etc. ..., où auraient lieu nos processus psychologiques nommés pulsions (sexuelles, agressives, de pouvoir, etc. ), motivations, réflexion, introspection, où l’on a ses sentiments etc… . La réduction phénoménologique de ces conceptions liés aux psychisme c’est s’étonner et dès lors devenir capable de questionner l’adéquation de cette façon tout à fait commune de concevoir l’esprit.

La réduction phénoménologique est un peu à l’inverse de l’attitude de ceux qui s’étonnent du fait que plus de 60% des Français croient à l’astrologie alors qu’ils sont incapables de s’étonner du fait que plus de 99 % croient à l’astronomie. Pour retrouver l’expérience immédiate des choses il est nécessaire de pouvoir s’étonner de ce dont plus personne ne s’étonne, que quasi tout le monde semble prendre pour « logique » ou allant de soi. Cet étonnement est condition nécessaire mais non suffisante pour commencer à se rendre compte ( = prendre conscience) des processus sociaux et psychologiques qui mènent à trouver « logique » ou évident de, par exemple, croire qu’on « a » des sentiments, que nous avons un esprit et de se le représenter comme un lieu intérieur.

Cette première prise de conscience, la réduction phénoménologique, n’est possible qu’à celui qui accepte la solitude existentielle qu’elle implique. Il faut donc un bon équilibre psychologique, une intelligence bien développée et des compétences sociales qui nous permettent cette réflexion solitaire sans perdre les pédales, notre boulot ou ruiner nos amitiés.

Les aléas de la vie peuvent faciliter (sic) ce retour aux sources de l’expérience. Par exemple par ces moments de crise existentielle qui font « écrouler» notre monde : la perte de son travail, la mort d’une personne aimée, un divorce, ... ou lors d’autres moments où soudainement on se rend compte du «néant». Au cours de tels expériences douloureuses on peut parfois se rendre compte que ce que l’on croit être la « réalité» (p.e. l’engagement ou la bonne santé de quelqu’un qui nous est cher) N’était qu’un illusion.

Pour nous rendre l’étonnement plus facile la phénoménologie suggère de faire la différence entre la « réalité » le « phénomène ». En Français : entre « le monde en soi » et le monde tel que nous croyons qu’il est, tel que nous croyons que les choses sont. On pourrait être tente de comprendre cela comme faire la différence entre la réalité objective et comment nous la vivons. Le hic est que la réalité objective n'existe pas, il n'y a que de la réalité vécue et ce qui passe pour "objectif", "vrai", réel" etc. ne fait qu'inviter le phénoménologue à étudier les processus mis en oeuvre par ceux qui ont le pouvoir à l'imposer comme tel.

En pratique la phénoménologie nous permet de prendre conscience du fait que « le monde en soi », la réalité, est inconnaissable, que ce que nous croyons être vrai, ce sur quoi nous fondons notre action sera toujours une « illusion » une construction sociale et personnelle de la réalité. Une construction de sens qui nous a amenée à croire, p.e., que cette personne était fiable ou en bonne santé, que nous sommes quelqu’un d’honnête, que notre femme nous aime, que notre homme est fidèle, qu'il existe des lois du marché, que la justice est juste, la science objective, que la psychologie décrit la réalité psychique etc. La réduction phénoménologique - retourner au phénomène plutôt que de le confondre avec la réalité - nous permet de partir à la recherche de comment se crée « le réel », de comment fonctionne la construction socioculturelle de la réalité et comment nous y participons.

4. Qu’est ce la solitude existentielle ?

Il ne faut pas certes exagérer cette solitude. En effet des notre naissance nous sommes ouvert à l'autre. Déjà nous sommes nous nous développons dans le ventre de notre mère mais, comme nous le verrons plus loin, dès la première heure de notre existence nous sommes capables de mimer l'expression faciale de l'autre et donc de la comprendre de façon tout à fait préverbale. Ce sont ce genre de facultés innées déjà chez les grands singes qui sont à l'origine de l'empathie qui va nous permettre de comprendre le monde. De même la perception des objets dès ses débuts, comme déjà HUSSERL le démontrait, implique qu'on s'imagine un autre point de vue.

Le développement de notre conscience se fait par l’apprentissage du langage et de son utilisation. Notre langage nous permet d’augmenter notre conscience assez au-delà de celles de nos frères et sœurs Chimpanzés. Mais, tout comme pour notre PC le produit de notre traitement du « monde en soi », = notre monde « pour nous » est le résultat conjugué de notre éducation (la culture) programmation et de nos facultés physiques (la nature).

Il en résulte que « l’expérience immédiate » du monde ne sera autre que l’expérience consciemment vécue - par notre corps et les possibilités que nous offre l’utilisation du langage que notre environnement nous a enseigné - du monde que nous créons. Le sens de se monde c'est tel qu'il est vécu, par nous et par les autres, et la phénoménologie nous apprend comment y mettre de l'ordre. C'est à dire : comment nous simplifier la vie.

5. Qu’est ce la réduction eidétique ?

Conscient du fait que l’usage que nous faisons de l’outil langage crée notre monde nous pouvons aller à la recherche de l’esprit, de l’essence, de l’Eidos en grec, de notre création de notre monde. Nous utilisons pour cela notre « description » de notre monde. "Notre" c'est = la mienne + celle des autres impliqués dans la situation. Nous avons mis « description » entre guillemets parce que les « descriptions » que nous allons pour cela utiliser ne sont pas nécessairement des descriptions produites dans le but de décrire, comme lors d'une analyse existentielle, une intervention en entreprise ou autre. Le phénoménologue entend tout discours comme la description du phénomène, du sens que celui qui parle donne aux choses qu’il décrit.

Cette recherche de « l’eidos » tout en cherchant à affiner la compréhension du phénomène (un conflit entre époux par exemple) respectera donc le langage utilisé par chacun puisque c’est ce vécu, cette réflexion affective, qui évoque le sens que cet homme et cette femme donnent à leur conflit. De même la maladie c'est le vécu du patient (!). Il ne s'agit donc pas de recueillir le vécu de ce couple d'une chose que le thérapeute pourrait (grâce à un diagnostique par exemple) voir "objectivement". De même il ne s'agit pas de recueillir et d'intervenir sur la façon dont le malade vit sa bronchopneumonie par exemple. Il ne s’agit par contre de comprendre, de saisir l'essence, les éléments clé de ces situations. Ces situations n'existent pas en dehors du vécu de ceux qui y sont impliqués. Le "vécu" ne doit pas être compris et réduit de façon dualiste à quelque chose de "psychologique" (des sentiments etc.) par rapport à quelque chose d' "objectif" (le conflit, la maladie).

Il est impossible de distinguer les sens de notre monde de l’usage que nous faisons de notre langage, de distinguer l’ « esprit » de notre monde de ce que les mots, phrases et images que nous utilisons évoquent. L’ « âme », l’essence, la saveur qui caractérise notre monde, sera identique à notre esprit, notre âme, notre essence, ce qui nous caractérise. Ils s’expriment et s’explicitent par nos mots. La réduction eidétique se résume à expliciter ce qui était implicite, à clarifier se sens non à le "stériliser" ou à le renvoyer à un psychisme (ou une culture) distinct du corps.

6. Qu’est ce l’intentionnalité ?

« Notre monde », le monde tel qu’il se présente à notre perception et à notre vécu, les options qu’il nous offre, tel que notre langage nous le présente n’est autre que la matérialisation d’une intentionnalité. Bien évidemment cela ne doit pas être compris de façon idéaliste (dans le sens philosophique) voire magique qui s'imaginerait qu'il n'y a en fait rien et que le monde (matériel) serait crée par le verbe un peu comme les naïfs comprennent le mythe de la création du monde. Ce monde matériel existe bien évidemment mais nous ne le connaissons que par notre expérience vécue. "Notre" monde ce n'est pas ce monde matériel mais se monde matériel tel qu'il se présente à nous, tel que nous le vivons.

Ce monde là est fait de visés implicites qui nous permettent d'être plus, ou moins, à l'aise dans ce monde, en équilibre avec le monde. Ces visés, nos perspectives, définitions de la situation nous révèlent des aspects du monde et ces aspect sont toujours des possibilités d'interaction. En décrivant le monde nous pouvons entendre nos visés, perspectives, définitions de la situation, ressentir notre esprit, celui des possibilités d'interaction qui s'offrent à nous. Il n'y a pas de différence entre l'esprit de notre monde et notre esprit.

Il ne s’agit pas là de nos intentions plus ou moins conscientes ! Il s’agit d’une intentionnalité du langage qui nous arrive avec notre utilisation du langage que nous avons appris comme avec l’usage que nous avons appris à faire de ce langage. Et le terme "langage" doit ici être compris au sens le plus large qui inclut toutes formes d'interactions verbales et non verbales. Les sociologues préféreraient ici l'usage du terme de "culture" ou de "habitus" . Merleau-Ponty utilisait ici l'exemple du langage par ce que le lange est bien le prototype de ce phénomène : quand nous commençons à parler ou écrire nous ne savons pas d'avance tout ce qui va sortir de notre bouche ou de notre plume. Nous le découvrons. Pendant que nous grandissons nous saisissons progressivement la structure implicite (la grammaire) de phrases comprises par ceux à qui nous essayons de nous faire comprendre. Dès que nous avons plus ou moins saisit cette structure, et tout en continuant à en saisir plus les finesses, nous pouvons générer un nombre de phrases seulement limité par notre acquit du vocabulaire. C'est une des raisons pour lesquelles CHOMSKY parle de grammaire générative. Il en va de même pour toute forme d'interaction sociale, toutes les formes de comportement (sentiments, réflexion, action, ... ) ont leur "grammaire". Si la "grammaire" caractérise le peuple auquel nous appartenons, le "vocabulaire" qui nous arrive nous révèle notre culture, notre esprit, individuel.

Il s’agit de filtres, de perspectives qui nous montrent certaines « affordances » (en anglais) que le monde « en soi » nous offre. Les esprits différents dans lesquels l’écolo et l’ingénieur EDF scrutent la montagne leur offrent d’autres possibilités d’action. L’esprit est une perspective, selon notre esprit d’autres perspectives de vie et de voies possibles s’offrent à nous. Cet esprit, cette perspective, ce regard des choses est constitué comme notre langage et c'est par notre description verbale que nous y avons accès. La façon ipso facto corporelle dont nous vivons n’est autre que notre usage du langage devenu chair, c'est pourquoi on parle en phénoménologie parfois "d'incarnation".

Notre action n’est pas due aux hasard, le facteur commun constant c’est nous-même. Tout ce que nous mettons au monde, tout résultat de notre action, tout ce qui nous arrive ne seront que des variantes sur un même thème capables ensemble de révéler ce thème, cet invariant, notre « esprit », ou l’esprit des groupes auxquels nous participons. Il suffit de comparer suffisamment de résultats de notre comportement pour devenir conscient de l’esprit dans lequel nous agissons, de notre intentionnalité.

Bien évidemment cela nécessite une ouverture vers le monde. Sans cette ouverture de nos sens point de feedback du monde. Le mieux placé pour recueillir le plus d’informations sur nos actes, réellement posés ou seulement pensées, rêvés ou fantasmés, ce n’est pas toujours nous-même. En règle générale le vécu de tous les acteurs impliqués est nécessaire pour que l’intentionnalité puisse être explicitée. Pour que l’esprit de l’institution judiciaire, par exemple, puisse être confronté à l’image que les citoyens se font de justice.

En utilisant le langage dualiste commun nous pourrions dire que celui qui vit le plus intimement possible ces esprits c’est « notre » corps. Il ressent se que nous faisons comme ce qui nous arrive. Ce qui peut être bon mais il peut aussi en faire les frais. Ainsi notre corps nonobstant notre bagage génétique révèle les esprits qui le traversent. Ces esprits ne sont pas des anges ou des démons, ni des âmes de saints ou de fripouilles ce sont des ambiances véhiculées par les formes d'interaction que nous reproduisons.

C’est bien cet « âme » cet esprit qui survit à notre passage dans le souvenir de ceux qui nous ont côtoyé et c’est en effet ce souvenir qui survivra à notre mort. Comme nous sommes des grands singes grégaires nous interagissons constamment, nous reproduisons des interactions et les résultats que nous reproduisons ont un esprit qui est plus et autre que la somme de l’esprit l’interaction de chacun. Ensemble nous créons des esprits de groupe, des ambiances familiales, des subcultures, voire des styles régionaux et nationaux qui tous se reproduisent en variations diverses qui néanmoins ont leurs invariants. Des similarités de forme (Gestalt), des structures connaissables tout comme le fruit qui ne tombe jamais loin de l’arbre révèle la qualité du pommier. Cet esprit, ces ambiances, ces cultures que notre corps peut ressentir, ne sont pas le produit d’un sujet autosuffisant mais le résultat d’interaction sociales auxquelles - selon le développement de nos compétences sociales et de notre proprioception – nous participons plus ou moins consciemment.

7. Qu’est ce la réduction transcendantale ?

Le résultat de la clarification de notre intentionnalité est qu'elle nous devient consciente. Ce qui était implicite dans notre interaction devient explicite. Ce que nous découvrons comme notre intentionnalité l'acceptons comme intention ? Là aussi nous réagirons selon nos valeurs, c'est à dire notre vécu de cette essence.

Ce qui se passe ici est exemplaire pour ce que HUSSERL nomme la transcendance de la conscience : la simple prise de conscience (dans le sens corporellement vécu de aha-Erlenis comme WERTHEIMER le dépeint dans la psychologie de la forme) transforme la perception. Ce qui était compliqué (à vivre, aussi) devient complexe : les mêmes éléments y sont toujours sauf que, dans ce cas précis, l’épouse s’est rendue compte que son mari « est » fiable. Dès lors (notez que ça lui arrive) la confiance s’installe et dissipe les angoisses. La réduction eidétique rend explicite, la réduction transcendantale nous permet de dépasser nous-même, nous invite à répondre de ce que nous découvrons être l'esprit de notre être au monde.

Mais en continuant notre réduction éidétique nous faisons bientôt l'expérience que cette découverte de notre esprit n'était que provisoire : une successions de "Ahas" s'installe, un processus ce met en route, nous découvrons que notre savoir qui nous permet à chaque fois de nous transcender est à chaque fois provisoire. Nous expérimentons l'ouverture sur l'infini. La réduction eidétique en continu nous conduira tôt ou tard à l’expérience vécue que ces « Aha-Erlebnisse » se succèdent, ce qui était au par avant compliqué devient simple sans toutefois perdre sa richesse, sa complexité. Le compliqué tend vers l’ordre. Trouver l’amitié devient plus simple dès qu’on a compris sa Gestalt et l’importance de ses éléments clés (collaboration, ambiance, réciprocité, phéromes)

Cette transcendance, cette ouverture sur l'infin est « produite » par l’attitude contemplative. Cette attitude consiste paradoxalement à arrêter de vouloir, à abandonner sa volonté, ses attachements à ses croyances, à ce qu’on prend pour soi-même (son ego) et de laisser faire les processus innés d’équilibration. On découvre alors à son étonnement que quelque chose en nous tend vers la clarification et l'organisation optimale de notre vie, que quelque chose de inné nous équilibre et cela à la fois tant au niveau corporel (restauration de l’eutonie) qu’au niveau de la raison (reliance de ce que la volonté ne parvient pas à relier). HUSSERL souligne aussi l’importance de l’abandon au temps dont « les choses » c’est-à-dire les phénomènes ont besoin pour s’intégrer.

Ce qui se clarifie, s'ordonne et s'équilibre ainsi en continu c’est l’intégrité de notre monde, qui est indissociable et inextricable de nous-mêmes. On voit ici comment la phénoménologie fait sauter le dualisme corps - esprit. Il n’y a pas de distinction possible entre la « réalité » du « monde pour soi » et la conscience qui le constitue. Cette conscience est un processus à la fois corporel, social et historique : le corps en utilisant le langage participe à la communauté et l’histoire. C’est pourquoi, d’ailleurs, la phénoménologie n’est pas un constructivisme : la conscience ne construit pas le monde, elle et le monde phénoménal ne font qu’un : nous n’avons pas une personnalité et des représentation du monde, nous sommes notre monde.

C’est au moment où cet aspect transcendantal vient à la conscience qu’a lieu ce qu’on nomme l’éveil : notre savoir a toujours été provisoire, qu’on vit un processus ouvert sur l’au-delà du déjà compris et dont on découvre qu’il s’ouvre sur l’infini. S’adonner à ce processus nous aspire vers l’infini. La prise de conscience que notre conscience est un processus, une autopoesis, la réflexion contemplative de la conscience sur elle-même produit une clarification, sans intervention de la volonté. Cette clarification involontaire qu’on se permet de « subir » passivement - on s’y adonne dans ce que l’on nomme méditation - conduit vers plus de simplicité, plus d’intégrité, vers plus d’authenticité : on s’unifie. Vraisemblablement, c’est ça l’essence de la conscience. Compréhension de soi et compréhension de son monde ne sont pas dissociables. On reconnaît cette compréhension de notre milieu comme reflet de notre intentionnalité.

On voit donc bien comment la phénoménologie fait sauter le dualisme corps - esprit. (I n’y a pas de distinction possible entre la « réalité)) du « monde pour soi » et la conscience qui le constitue. Cette conscience est un processus à la fois corporel, social et historique: le corps en utilisant le langage participe à la communauté et l’histoire. C’est pourquoi, d’ailleurs, la phénoménologie n’est pas un constructivisme : la conscience ne construit pas le monde, elle et le monde phénoménal ne font qu’un : nous n’avons pas une personnalité et des représentation du monde, nous sommes notre monde..

II PHÉNOMÉNOLOGIE DU CORPS

1. Qu'est ce la "corporéité"

En tant que médecin ou kiné on a appris à considérer le corps de façon objective, de faire une analyse causale de son (dys)fonctionnement, de considérer le vécu comme autre chose du ressort des psychologues et psychiatres. D'autre part comme psychologue on a appris à faire comme si (beaucoup en plus y croient !) il y avait un psychisme qui dirigerait le corps de façon à la fois conscience et inconsciente. Ces deux approches sont dualistes. L'esprit ne réside pas dans la tête et n'est même pas limité au corps. Notre vue par exemple touche dans un certain esprit la personne qu'elle regarde et cette personne est touché par ce regard. Notre regard et son esprit sont un. La façon la plus simple de sortir des dualismes genre corps/esprit, individu/société, nature/culture, sciences exactes/sciences sociales est de prendre comme départ ni le corps, ni l'esprit mais l'action comprise comme la coordination sensorimotrice d'un organisme social. Dès lors toute action à lieu dans un environnement sensé. Cette idée est née au débuts du siècle précédent et trouve probablement son origine chez SHERRINGTON.

Dès lors une évidence devrait sauter aux yeux : l'humain n'est jamais en contact avec un monde dénudé de sens, dès sa naissance (voir même avant) il vit dans un monde sensé, plein de sens et sa coordination sensorimotrice sera une coordination sensée. Les sens de ce monde ne sont pas explicites,ils sont (ou peuvent) être explicités par le langage, que le bébé d'ailleurs se précipite à apprendre.

Une autre évidence est peut être plus primaire encore : l'animal humain est un animal social d'emblé en interaction avec l'autre. Notre connaissance est une participation plus ou moins originale à un savoir et savoir faire qui existe déjà et dans lequel nous grandissons.

2. quelques démonstration scientifiques de l'intersubjectivité innée

Depuis le temps de Merleau-Ponty il y a de la recherche (MELTZOFF et MOORE) en éthologie comme en Psychologie de l'enfant (sa spécialité) qui démontre que déjà le bébé humain possède dès sa naissance des schèmes de cognition que l'on peut qualifier d'interpersonnel. Ils sont en effet capable d'imiter les grimasses d'un adulte. Il est difficile de sous-estimer l'importance de cette découverte. D'une parte cette coordination sensori-motrice implique que l'enfant utilise une part de son corps qui lui est invisible (son propre visage) pour imiter les mouvements qu'il voit. Il possède donc un schéma corporel qui relie ses propres attitudes et mouvements au geste de l'autre dès sa naissance. D'autre part vraisemblablement le bébé "saisit" de façon tout à fait préverbale par la proprioception de son imitation le sens de l'expression faciale qu'il voit. Nous sommes ici en présence de l'origine de l'empathie comme mode immédiat d'être à l'autre. Notons à l'intention des psychologues que cette compétence innée ne nécessite pas de "fusion affective" ni de décodage intellectuel. GALLESE et GOLDMAN démontrent chez les macaquesque ce qui se passe au niveau neuronal est un couplage (pairing) : les neurones s'organisent dans le même ordre quand l'animal fait un mouvement que quand il observe le même mouvement chez l'expérimentateur. Bien évidemment lors de notre développement nous affinons cette compétence sociale innée. Entre 2 et 5 ans déjà nous devenons capable à interpréter notre comportement et celui des autres en termes de pensées, sentiments, croyances, désirs, perceptions etc.

Mais il y a plus qui relie la compétence interactionnelle d'imitation du bébé au développement du langage tel que nous humains le possédons. Cette compétence innée d'imitation rend possible la communication. M.DONALD cité par THOMPSON suggère qu'il suffit d'associer des gestes (pointer p.e.) à la mimique - qui a par ailleurs toujours son importance dans la communication humaine - pour que une mise en ordre des vocalisations qui accompagnent cette communication non verbale devient possible.

3. pourquoi la perception d'objets présuppose-t-elle l'existence de l'autre ?

La caractéristique interactionnelle innée de notre conscience n'explique n'est pas seulement nécessaire à la rencontre de l'autre elle est aussi nécessaire à la perception d'objet et donc à notre expérience du monde en général. En effet pour que nous percevions quelque chose comme un objet il est nécessaire que nous l'accordions 3 dimensions (sinon se serait toujours plat). Or il est impossible de voir en un seul regard la totalité d'un objet 3-dimensionnel. Même si nous ne le connaissons pas encore nous supposons dans notre perception l'existence de ses faces cachées, c'est à dire d'autres points de vue à partir desquels nous pourrions explore l'objet. Comme nous percevons l'objet comme objet ici et maintenant c'est à dire comme 3-dimensionnel il n'est pas possible qu'il s'agirait d'un assemblage d'images bidimensionnelles que nous aurions perçu avant. A fortiori il ne peut s'agir d'un assemblage mental de de vues hypothétiques à partir d'autres points de vue.

Il en résulte que les faces cachées dont je suppose l'existence doivent êtres comprises comme des perceptions possibles par quelqu'un d'autre. Notez que le fait que nous approchons un objet comme un objet ne nécessite donc pas de relation concrète avec un autre. Il s'agit d'un a priori qui précède toute relation concrète à l'autre, avant toute relation concrète nous sommes déjà ouvert à la rencontre de congénères. Ceci nous renvoie à l'empathie comme fondement de la vie sociale et à l'expérience ambiguë de notre corps comme prototype de notre tolérance de l' ambiguïté qui caractérise toute vie de groupe.

4. En quoi l'empathie est elle le fondement de la vie sociale ?

Tout d'abord mettons au clair qu'il ne s'agit pas ici d'empathie dans le sens seulement psychologique que C.R.ROGERS lui a voulu donner.

Nathalie DEPRAZ distingue 4 façons d'être empathique (paraphrase de RvE);

ma saisie plutôt passive du vécu perceptible de l'autre
ma transposition imaginée dans sa situation
ma compréhension du fait que je suis un autre pour l'autre
ma réponse "responsable" c.à.d éthique de ce dont je deviens conscient

Comme le "couplage" de mes l'explique il suffit de percevoir l'action de l'autre pour que les mêmes circuits neuronaux soient activés en nous et que nous puissions saisir son vécu. Cette expérience empathique de base, nous pouvons l'approfondir en observant de plus près l'autre personne ce qui nous permet d'affiner notre saisie de son action/vécu. Il s'agit là d'un approfondissement de notre sensitivité. Au-delà nous pouvons diriger notre attention vers sa situation et l'explorer. Ce qui nous permet de relier son action (et le vécu qui en fait partie) à sa situation. L'invitation à une réponse (dans le sens de "répondre de" ce que je vois) de ma part vient du fait que je me vois comme implique dans la situation de par le fait que j'en ai pris conscience. L'empathie ultime étant que je répond de ma conscience.

5. en quoi notre expérience de nous-même est elle ambiguë?

Supposons que c'est nous-même qui perçu ainsi par l'autre. De nous-même nous ne voyons que des parties, bien que nous nous expérimentons par notre proprioception de l'intérieur et comme un, ( au plus fort dans les émotions qui nous ébranlent entièrement et dépassent notre peau puisqu'ils affectent aussi notre perception et notre action) nous n'avons accès à l'entièreté de nous-même vécu du dehors que grâce aux autres. Il en résulte une nécessité de balancer notre identité. D'équilibrer notre vécu de l'intérieur avec le vécu que les autres ont de nous, c'est à dire de l'image de nous même qu'ils nous renvoient. A fortiori il y a entre notre vécu de nous-même par l'intérieur et le vécu de nous-même que nous renvoient les autres des discrépances. C'est de notre "mangement" satisfaisant de cette complexité de notre être

Nous nous percevons que partiellement par l'extérieur, ce sont les autres qui nous perçoivent plus globalement de l'extérieur. Toutefois nous sommes (ce corps/je) notre point de vue vécu, point de vue vécu à partir duquel nous percevons l'autre plus globalement. L'autre, comme nous, vivant nous percevons et vivons son action. Nous la saisissons comme organisée à partir de son point de vue. Quand je vois p.e. quelqu'un gesticuler avec un filet je suppose qu'il essaye d'attraper des papillons que d'ici je ne peut voir. Nous supposons son action sensée comme la nôtre